Terrorisme er et af de mest spektakulære fænomener i vor tid. Som sådan er det kun naturligt, at terror og terrorister også har fundet vej til biograferne, hvor publikum netop vil pirres og fængsles af det sublime, det rystende, det rædselsvækkende.
Men producenterne ved godt, at vi midt i det søde gys ikke ønsker at forstå terrorismen som andet end netop uforståelig. Derfor forbliver den i stil med jordskælv, flodbølger og epidemier en dramatisk kulisse for filmenes helte, der inkarnerer det sande menneske. Som vanskabning, monster og karikatur træder terroristen ikke inden for den sproglige horisont, der betinger det menneskelige fællesskab med ham.
Så meget desto mere bemærkelsesværdigt er det, at vi i år er blevet præsenteret for hele tre film, der går mod denne trend ved både at vise terroristen som menneske og os selv som hans nært beslægtede. Tættest på går Hany Abu-Assads drama Paradise Now, hvor vi følger to unge palæstinensere, Said og Khaled, i døgnet før den aktion, der skal koste snesevis af tilfældige israelere livet. Her udløses terroren først i filmens sidste billede og blot som et hvidt lysglimt, idet vi slipper terroristen og hans ofre af syne. Resultatet kender vi fra virkelighedens tv-reportager.
I Steven Spielbergs politiske thriller München skånes vi ikke for de blodige billeder, men fokus er i stedet på israelske Avner, der i jagten på terroristerne bliver stadigt sværere at skelne fra dem. Endelig bryder James McTeigues actionfilm V for Vendetta med den etablerede retorik ved at gøre terroristen V til sin helt, mens hans modstandere afsløres som de faktiske terrorister, når de spreder frygt for ham for at sikre sig befolkningens støtte til deres totalitære regimente.
Eksemplet Eichmann
Fælles for alle filmene er, at de trods entydig afstandtagen fra terroristens gerninger lytter til hans argumenter og vover at forstå ham. Anderledes forholder det sig i den aktuelle "krig mod terror", som nægter terroristen retten til såvel den fordomsfrie dialog som den retfærdige rettergang.
Således demonstrerer München et demokratisk og retsstatsligt forfald, når den straks i en af sine første scener og endnu engang hen mod slutningen henviser til nazibødlen Adolf Eichmann, som den israelske stat i 1960 lod bortføre fra hans sydamerikanske skjul for at kunne føre en lovformelig proces mod ham i Jerusalem.
"Det er ligesom med Eichmann," siger premierminister Golda Meir urigtigt, da hun og hendes stab diskuterer, hvordan de skal reagere efter drabene på elleve israelske sportsfolk under de Olympiske Lege i München i 1972. "Vi siger til slagterne: 'Hvis I ikke vil leve med os, behøver vi ikke leve med jer.'"
Ganske vist endte sagen mod Eichmann med, at han blev dømt til døden og henrettet, men netop som resultat af en retssag, hvis afgørende forudsætning var, at slagteren ikke var af en væsentligt anden natur end sine ofre. Retssager føres af mennesker mod andre mennesker og ikke mod dyr. "Det her er legitimt, ikke sandt? Overfaldet og slagtet igen ..."
Legitimt er det måske ifølge den moralske logik, der tilsiger, at enhver grusomhed må gengældes med en tilsvarende grusomhed, men legalt er det hverken ifølge nationale eller internationale love. Alligevel giver Golda Meir ordre til, at samtlige ansvarlige for massakren i München skal dræbes uden rettergang. Lederen af denne aktion bliver Avner, der til en begyndelse godtager gengældelsens logik, men ender med at forkaste den efter egenhændigt at have slået syv af de formentlige terrorister ihjel. De skulle ikke have været snigmyrdet, men bragt til Israel, forklarer han sin foresatte: "Ingen har set beviserne. Hvis de var forbrydere, burde vi have anholdt dem. Som Eichmann."
Den moralske tvivl
Med formodede terrorister gør vi i dag kort proces for at undgå at blive deres ofre. München demonstrerer imidlertid, at vi netop gør os til ofre for terrorismen, når vi bekæmper den med illegale midler. Som ofre ender vi som kopier af bødlerne og karikaturer af den menneskelighed, vi mente at forsvare over for barbariet.
Trods en sådan forvirring lykkes det Avner at besinde sig på sin egen menneskelighed, så han tillader sig at tvivle på den logik, der retfærdiggjorde drabene på de formodede terrorister. Derfor ender han med at stille sig selv det samme spørgsmål, som en terrorist må stille sig, når den moralske tvivl begynder at nage den fanatiske selvretfærdighed: "Begik jeg mord?"
For at begå drab, ligegyldigt om det er som bøddel på dødsgangen i et amerikansk fængsel, som agent for den israelske efterretnings-tjeneste eller som irregulær soldat i en islamistisk milits, må man nødvendigvis se sig selv som noget andet end morder. Ser vi bort fra drab begået i affekt, kan man af psykologiske grunde ikke slå ihjel uden at kunne retfærdiggøre drabet som andet og mere end et simpelt mord. Man refererer til sine motiver — den sag, man kæmper for — eller til fjendens metoder, sådan som begge parter i konflikten i Mellemøsten gør det.
"Besættelsen definerer modstanden," siger Said i Paradise Now, hvor en kummerlig og håbløs tilværelse i palæstinensiske flygtningelejre kontrasteres med israelernes mondæne liv beskyttet af en højteknologisk militærmagt. "Vore kroppe er alt, hvad vi har tilbage at kæmpe med mod denne uendelige besættelse."Said og hans kammerat, Khaled, er rede til at ofre sig for denne kamp. Khaled kalder deres forestående aktion et martyrium, men han modsiges af Suha, der som datter af en "martyr" taler med en vis autoritet. "Det er ikke noget offer. Det er hævn. Hvis I slår ihjel, er der ingen forskel på offer og besætter."
Ser man isoleret på gerningen, har Suha selvfølgelig ret. Imidlertid er den afgørende forskel af retorisk karakter, sådan som Said mistrøstigt konstaterer med henvisning til israelernes status i opinionen: "Hvordan kan besætteren være offer?" Israel er notorisk en besættelses-magt, men lige så notorisk er det, at Said gør sig til en morder, når han sætter sig ind i bussen i Tel Aviv og udløser den bombe, han har på sig. Derfor kunne han lige så godt have spurgt, hvordan en terrorist kan være frihedskæmper. Hvordan kan morderen være martyr?
Fortællingen om Abraham
Det samme spørgsmål er V optaget af i V for Vendetta, hvor han uskrømtet omtaler sig selv som "offer og voldsmand". Offer er han, nemlig som det ulykkelige resultat af et totalitært regimes kyniske eksperimenter, og voldsmand er han også, når han bekæmper regimet med en vold, der hyppigt rammer i flæng.
Imidlertid er det ikke så meget volden som den retorik, han selv og regimet benytter i deres indbyrdes kamp, der gør filmen interessant i denne sammenhæng. Den viser nemlig, at magten tilhører den, der kan skabe sproglig konsensus om, hvad der bør betegnes som enten "terror" eller "tryghed". Derfor er det ikke nogen tilfældighed, at regimets skruppelløse storkansler Adam Sutler netop hedder Adam, thi — som det hedder i skabelsesberetningen i det Gamle Testamente — "hvad Adam kaldte de forskellige levende væsener, det skulle være deres navn". Således tillader sproget Adam at kalde martyren morder og morderen martyr.
Bag den retoriske tvist gemmer sig desuden en myte, der ligger i selve fundamentet under den jødiske, den kristne og den muslimske kultur, nemlig det Gamle Testamentes fortælling om patriarken Abraham. På Guds bud er Abraham ikke bare parat til at slå sine fjender ihjel, men endog sin egen søn Isak. Og dog er det netop ved denne formastelige suspension af enhver etik og moral, at Abraham beviser sin tro, så han gennem årtusinder er blevet hædret af jøder, kristne og muslimer som "troens fader".
Således er troen, som Søren Kierkegaard skriver i sin analyse af myten i Frygt og Bæven, "et Paradox, der formaaer at gjøre et Mord til en hellig og gudvelbehagelig Handling".
Frygt og bæven
Hermed være naturligvis ikke sagt, at Abraham i stedet bør tituleres "terrorismens fader", for hensigten med hans ofring af Isak er ikke at skræmme nogen med denne handling, men alene at udtrykke, "at der er en absolut Pligt mod Gud".
Når terroristen ikke desto mindre kan tælle som et barn af Abraham, skyldes det hans tilsvarende suspension af etikken og moralen. Som Abraham sætter han sig over de almene standarder for at gennemtrumfe sin individuelle ret — med Gud som instans og volden som middel. Man gyser for Abrahams fanatisme, og derfor kan Kierkegaard kalde værket om ham for Frygt og Bæven, men vel at mærke som en betegnelse af den angst, der griber den troende, når han ser "troens fader" som et eksempel til mulig efterfølgelse, hvis Gud ville prøve ham på tilsvarende måde. Med andre ord skræmmer terroristen ved sin handling (terroren), mens Abraham skræmmer ved sit motiv (troen).
Det er denne paradoksale tro, der gør, at Abraham ikke kan forklare og retfærdiggøre sin handling i sproget, og det er derfor også troen, der gør hans offer til et "Uforstaaelighedens Martyrium".
Dette martyrium vil filmene ikke tilstå Said, Avner og V, som de tværtimod anstrenger sig for at forstå. I virkelighedens verden bekræfter vi i stedet dette martyrium, når vi om terrorister siger som Adam Sutler om V: "Denne terrorist skal findes, og han skal mærke, hvad ægte terror er!"
facebook
twitter
Kommentarer